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    10. 佛法概論 第四章 有情与有情的身心
      發布時間:07-17 文章來源:當代佛教網 作者:印顺法师 点击次数:
       
       
      第一节 有情的分析
       
        三處觀
        佛法以有情爲本,那就應該認識有情是什麽。佛常用「三處觀」去觀察有情,分別有情的真相。但有情的分別觀察,要從有情的流轉相續中,與身心的相依中去考察,不可爲靜止的、孤立的機械分析。有情是有機的活動者,如當作靜止、孤立的去考察,就會發生錯誤,誤解佛陀觀察的深意。論到三處觀,即五蘊觀,六處觀、六界觀。蘊處界的分別觀察,是從不同的立埸去分別,看到有情的各個側面。蘊觀,詳于心理的分析;處觀,詳于生理的分析;界觀,詳于物理的分析。依不同的立埸而觀有情自體,即成立此三種觀門,三者並不是截然不同的。蘊中的色蘊,界中的地水火風,可通于非執受的自然界。六處雖專爲有情身心的分析,但從六處而發識緣境,即由此說到內心外界的一切。這有情中心論的觀察,都說到了心與色,即證明了有情是色心平等和合相應的存在者,不能偏重于物質或精神。
       
        蕴 观
        蘊,是積聚義,即同類相聚。如『雜含』(卷二·五五經)說:「所有諸色,若過去,若未來,若現在;若內、若外;若粗、若細;若好、若醜;若遠、若近;彼一切總說色陰」──陰即蘊的異譯。佛以慧眼觀有情,歸納有情的蘊素爲五聚,即五蘊──色、受、想、行、識。這五者,約情識的能識、所識而分。所識知中,有外界的山河大地等,有自己的身體,即是色蘊。色的定義爲「變礙」,如『雜含』(卷二·四六經)說:「可礙可分,是名色」。有體積而占有空間,所以有觸礙;由于觸對變異,所以可分析:這與近人所說的物質相同。眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸等都是。除形質的色蘊外,內在的精神活動,這也是情識所識的,可分爲三:一、受蘊:受的定義是「領納」,即領略境界而受納于心的,是有情的情緒作用。如領境而適合于自己身心的,即引起喜樂;即不合意的,即感到苦痛或憂愁。二、想蘊:想的定義爲「取像」,即是認識作用。認識境界時,心即攝取境相而現爲心象;由此表象作用,構成慨念,進而安立種種名言。三、行蘊:行的定義是「造作」,主要是「思」心所,即意志作用。對境而引生內心,經心思的審慮、決斷,出以動身,發語的行爲。分析內心的心理活動,有此三類,與普通心理學所說的感情、知識、意志相似。但這三者是必然相應的,從作用而加以相對的分類,並不能機械的劃分。爲什麽這三者屬于所識知呢?這三者是內心對境所起的活動形態,雖是能識,但也是所覺識的,在反省的觀察時,才發現這相對差別的心態。如直從能識說,即是識蘊。識是明了識別,從能知得名。常人及神教者所神秘化的有情,經佛陀的慧眼觀察起來,僅是情識的能知、所知,僅是物質與精神的總和;離此經驗的能所心物的相依共存活動,沒有有情的實體可得。
       
        五蘊說的安立,由「四識住」而來。佛常說有情由四識住,四識住即是有情的情識,在色上貪著──住,或于情緒上、認識上、意志上起貪著,執我執我所,所以系縛而流轉生死。如離此四而不再貪著,即「識不住東方南西北方四維上下,除欲、見法、涅槃」(雜含卷三·六四經)。綜合此四識住的能住所住,即是五蘊,這即是有情的一切。
       
             ┌物質……………………………色┐
        識所依住─┤   ┌情緒…………………受│
             └精神─┤認識…………………想├─五蘊
                 └造作…………………行│
        識………………………………………………識┘
       
        处 观
        處,是生長門的意義,約引生認識作用立名。有情的認識作用,不能獨存,要依于因緣。引發認識的有力因素──增上緣,即有情根身的和合體:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合,即有情自體;爲生識的有力因,所以名之爲處。六處是介于對象的所識,與內心的能識中間的官能。有眼方能見色──此色爲眼所見的,與色蘊的色,含義不同;有耳方能聞聲……。有六根,所以對根的境界,也就分爲色、聲、香、味、觸、法──六境,爲生識的所緣緣。有所知與能知,而此二者皆以六處爲中心;如沒有六處,能識與所識失去聯絡,也就不能成爲認識。由六處而引發六識,才能分別境界。六處爲認識的重要根源,所以隨六處而分識爲眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。由于六根門,所以有六塵──外六處、六識。繼之而引起的心理作用,也就分爲六觸、六受、六想、六思、六愛等。這都從認識的來路──根門不同,加以種種的分別。此六處法門,如『雜含』(卷八·二一四經)說:「二因緣生識。何等爲二?謂眼、色,耳、聲,鼻、香,舌、味,身、觸,意、法。……眼、色因緣生眼識;……此三法和合觸;觸已受;受已思;思已想」。六處中的前五處,爲生理機構,是色法。此色,經中稱爲「清淨色」,是物質中極精妙而不可以肉眼見的細色,近于近人所說的視神經等。意處是精神的源泉。依五處發前五識,能見五塵;依意處生意識,能知受、想、行──別法處,也能遍知過去未來,假實等一切法。我們的認識活動,根源于六處,而六處即有情的一切,所以佛陀常說六處法門。如合此六處及色等六境,即名十二處,爲後代論師所重的。但佛世重于內六處,如律說:「不得過五語六語」,即是一例。而「陰界六入」──入即處的異譯,爲『阿含』及大乘經中常見的成語。佛陀的處觀,本是從有情中心的立埸,再進而說明內心與外境的。
       
        界 观
        界,即地、水、火、風、空、識──六界。界有「特性」的意義,古譯爲「持」,即一般說的「自相不失」。由于特性與特性的共同,此界又被轉釋爲「通性」。如水有水的特性,火有火的特性,即分爲水界、火界。此水與彼水的特性相同,所以水界即等于水類的別名。此六界,無論爲通性,爲特性,都是構成有情自體的因素,一切有情所不可缺的,所以又被解說爲「因性」。
       
        地、水、火、風四界,爲物質的四種特性。『雜含』(卷三·六一經)說:「所有色,彼一切四大及四大所造色」。一切物質,不外乎四大界及四大所造的五根,五塵。四大說,印度早就盛行,希臘也有。佛陀既采用四大爲物質的特性,因素,應略爲解說。地、水、火、風,爲世間極普遍而作用又極大的,所以也稱爲四大。人類重視此常識的四大,進而推究此四大的特殊性能,理會到是任何物質所不可缺的,所以稱爲能造。這辨析推論所得的能造四大,爲一般物質──色所不可缺的,所以說「四大不離」。地即物質的堅性,作用是任持;水即物質的濕性,作用爲攝聚;火即物質的暖性,作用爲熟變;風爲物質的動性,作用爲輕動。隨拈一物,莫不有此四大的性能,沒有即不成爲物質。地與風相對,水與火相對。地以任持爲用,因爲他有堅定的特性。如桌子的能安放書物,即因桌子的體積,在因緣和合中,有相當的安定性(有限度的,超過限度即變動),能維持固定的形態。堅定的反面,即輕動性。如物質而沒有輕動的性能,那永不會有變動的可能。地是物質的靜性,風是動性,爲物質的兩大特性,水有攝聚的作用,如離散的灰土,水分能使之成團。物質的集成某一形態,也要有此凝聚的性能;攝引、凝聚,即是水界。火的作用是熟變,如人身有溫暖,可以消化食物;一切固定物的動變,都由熟變力,使他融解或分化。水是凝聚的,向心的功能;火是分化的,離心的功能,這又是物質的兩性。四大是相互依存而不相離的,是從他的穩定、流動、凝合、分化過程中所看出來的。從凝攝而成堅定,從分化而成動亂;動亂而又凝合,堅定而又分化;一切物質在這樣不斷的過程中,這是物質通遍的特性,爲物質成爲物質的因素。至于空界,是四大的相反的特性。物質必歸于毀壞,是空;有與有間的空隙,也是空;虛空是眼所見,身所觸的無礙性。凡是物質──四大的存在,即有空的存在;由于空的無礙性,一切色法才能占有而離合其間。有虛空,必有四大。依這地、水、火、風、空五大,即成爲無情的器世間。若再有覺了的特性,如說「四大圍空,識住其中」(成實論引經),即成爲有情了。
       
      第二节 有情与身心的关系
       
        有情的神化
        依佛法說:有情的生死流轉,世間的苦迫紛亂,根本爲「我見」在作崇。我見,即人人于自己的身心,有意無意的直覺到自我。強烈的自我感爲中心,于是乎發爲一切顛倒的思想與行爲。此自我,在釋尊時代的印度,有各式各樣的名稱,有各式各樣的推想,成爲印度文化中的核心論題。釋尊即由此大徹大悟,而成爲無上正覺者。
       
        有情,即「我」的異名之一;此外更有「數取趣」、「命者」、「士夫」等。般若經總列爲十六名。有情,即有情識者。我,即主宰──自在宰制者。數取趣,即不斷的受生死者。命者。即壽命延續者。士夫,即作事者。這些,都約有情的各種現象而立名,本爲世間的事實,但神秘者與庸俗者,不能正見有情的真相,所以神化起來。如『雜含』(卷一0·二七二經)說:「三見者,何等爲三?有一種見,如是如是說:命則是身。複有如是見:命異身異。又作是說:色(受、想、行、識)是我,無二無異,長存不變」。身,即身體及依身體而起的心理作用;命,即生命自體。其中第三說,即印度傳統的婆羅門教。他以生命自體爲「我」,此我爲實有的,智識的,妙樂的,常在的,爲一一有情的本體。此有情的「我」,與宇宙本體的「梵」同一。起初,以此「我」爲肉體──色的,以後發展到真我爲智識的,妙樂的。依佛法說:這不外以色爲我到以識爲我。但婆羅門教以爲此色等即真我,與真我無二無別,是真常不變的。釋尊的時代,東方印度風行的新宗教,以及在此氣運中完成的學派,如僧怯耶、衛世、尼犍子,都建立二元論。以爲生命自體,與物質世界各別,這都是命異身異的第二說。命異身異的「命者」,及即色爲真常我的我,即神教徒所擬想的生命自體,爲生死流轉中的主體,即一般所擬想的靈。當時,有一分斷見的順世論者,雖在有意無意中,爲實在的自我見所奴使,一切以自我爲中心而企圖主宰一切。但他們以爲我即是身,身體爲無常的,可壞的,所以我也就一死完事,無所謂後世。此三見,在現實生活中,于有情自體而真覺爲有我,並無差別;不過推論此我與身的關系如何,見地多少不同而已。以有情爲本的佛法,即適應此一思想潮流而出世者。釋尊的正觀,即于蘊、處、界作深切的觀察,否定這些異見,樹立無我的有情論;淨化情本的有情,使成爲智本的覺者。
       
        無常相續的有情論
        釋尊的教說,根本反對二元的立場。有情即身心和合的假名,決無離身心的我或命者。如『雜含』(卷三·六三經)說:「若沙門婆羅門計有我,一切皆于此五受陰(五取蘊)計有我」。又(卷一三·三0六經)說:「眼、色(意法等例)緣生眼識,三事和合觸,觸俱生受、想、思。此四,無色陰;眼、色(陰),此等法名爲人」。又如說:「士夫六界」。這可見有情或我,即依五蘊、六處、六界而成立,沒有離蘊、界、處的實我。釋尊于三處觀察,不但離蘊、處、界的我不可得,如婆羅門教的真我說,也評爲倒想的産物。他們以爲色即是我,以及識即是我,而我是常住妙樂的。釋尊卻說:「色無常,無常即苦,苦即非我,非我者亦非我所;如是觀者,名爲正觀」(雜含卷一·九經)。又說:「緣眼、色生眼識,三事和合觸,觸俱生受、想、思。此等諸法非我非常」(雜含卷一一·二七三經)。又說:「地(等六)界,彼一切非我有,我非彼有,亦非神也。如是慧觀,知其如真」(中含分別六界經)。于有情作蘊、界、處的正觀時,確認爲一切是無常的、苦的。非常住、非妙樂,婆羅門教的真我,即根本的否定了。佛法否定此神秘我的一元論,及超物質我的二元論,即以有情爲身心的和合相續者。但又不落于順世者的斷見,從念念無常的相續中,展轉相依的沒有獨存自體中,無我無我所,而肯定有情爲假名的存在。不離蘊、處、界,不即蘊、處、界,成立生死的系縛與解脫,所以說:「雖空亦不斷,雖有亦不常,業果報不失,是名佛所說」(中論觀業品)。有情爲假名的,沒有絕對的不變性,獨存性──勝義無我;有相對的安定性,個體性──世俗假我,爲佛觀蘊、處、界的精義。

        贊助、流通、見聞、隨喜者,及皆悉回向盡法界、虛空界一切衆生,依佛菩薩威德力、弘法功德力,普願消除一切罪障,福慧具足,常得安樂,無諸病苦。欲行惡法,皆悉不成。所修善業,皆速成就。關閉一切諸惡趣門,開示人天涅槃正路。家門清吉,身心安康,先亡祖妣,曆劫怨親,俱蒙佛慈,獲本妙心。兵戈永息,禮讓興行,人民安樂,天下太平。四恩總報,三有齊資,今生來世脫離一切外道天魔之纏縛,生生世世永離惡道,離一切苦得究竟樂,得遇佛菩薩、正法、清淨善知識,臨終無一切障礙而往生有緣之佛淨土,同證究竟圓滿之佛果。

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